Que Samaín nin que Ghalouín!
por Rosa Brañas
samagüín 2017
samagüín 2023 (actualizado)
Quen non coñece o conto daquel emigrante galego na Franza que, estando de volta, contaba espantado:
«Que os franceses ao pan lle chamen pen, vale; que ao viño lle chamen ven, pois vale tamén; pero que ao queixo lle chamen fromaaaxeeeee...!!!»
Sospeito que a moita xente, e especialmente aos máis vellos, tamén desconcerta que nos últimos tempos se lle dea por chamar Samaín e Ghalouín algo que toda a vida se moveu entre Todos os Santos e Defuntos.
 |
| Vocabulario do Halloween normalizado no comercio |
O normal, nos tempos que corren, é que a forza da publicidade e da mercadotecnia consigan que axiña asimilemos calquera cousa ou hábito de consumo que queiran vendernos, de maneira que así parece como se introduciu nos nosos costumes o famoso Halloween, aínda que non tanto así, penso, o chamado Samaín. Antes de nada, cómpre aclarar que significan tales palabras.
Halloween parece que significa en inglés «véspera de todos os santos». Esta festa disque adquiriu especial popularidade en Estados Unidos debido a que foi retomada polos inmigrantes irlandeses, que, ao conservaren máis e mellor as tradicións do Samaín (aninovo celta), souberon revitalizar a festa británica.
En calquera caso, podemos acordar en que, como queira que se chame, Halloween, Samaín, Todos os Santos-Defuntos ... estamos falando da mesma festa, nas formas e no fondo, que non é máis que dedicarlle un tempo á lembranza dos mortos. A vantaxe do Halloween é terse popularizado a través do cine norteamericano, de xeito que agora todo o mundo sabe que pra os estadounidenses esta festa consiste en disfrazarse de «seres do outro mundo» (pantasmas, monstros, extraterrestres...) e que os máis pequenos xoguen ao trick or treat «truco ou trato», que consiste en ir porta por porta solicitando un agasallo, xeralmente doces, a cambio de non facer unha trasnada ou broma pesada. Nesta festa tamén é tradicional elaborar as lanternas de cabaza con caras terroríficas, que agora só teñen por obxecto adornar as casas e as festas de disfraces durante estas datas.
A presenza entre nós do Samaín, pola contra, débese ao que parece máis ben produto dunha reflexión erudita acerca de como debemos catalogar a nosa festa partindo do estudo e coñecemento do seu pasado. Despois de tantos anos enchoupándonos do Halloween ianqui, nos últimos anos vénse transmitindo a mensaxe de que esta non é máis que unha celebración anglosaxona e cousa completamente allea a nós, sen raizame nin razón de ser ningunha na nosa cultura. A festa auténtica e xenuína en Galicia non sería o Halloween, senón o Samaín, a festa celta, que se supón tamén máis antiga e «enxebre».
A nova teoría xorde en ámbitos académicos como reacción a esa tendencia que o «imperialismo ianqui» viña impoñendo exitosamente nos medios populares do país. A orixe desta reacción é fácil de rastrexar. Nace da experiencia persoal e inquedanza dun individuo, Rafael López Loureiro. Rafael é un mestre de Cedeira que, un bo día, anoxado porque a súa filla volve da escola chamándolle en inglés algo que el lembraba ter feito arreo durante a súa infancia (as lanternas con cabazas –chamadas no lugar «melóns dos porcos»-), se pregunta como bo pai e docente:
«Como era posible que un enredo tan fermoso, e por min tan querido, o recibisen os meus fillos como un costume alleo, transmutado en novidade americanizante?».
A raíz desta reflexión, decide escribir un libro sobre o tema do máis revelador, titulado Samaín: a festa das caliveras. (Ir Indo. 2003). Grazas a esta publicación descubrimos que a elaboración desas caras de cabaza iluminadas propias do Halloween eran, entre outras cousas, unha actividade infantil na súa Cedeira natal aínda en pleno século XX e que, rastrexando a presenza deste costume noutras xeografías, aparécenos non só noutras partes de Galicia, senón tamén en boa parte da Península Ibérica. A este oportuno estudio de compilación hai que engadir os propios testemuños etnográficos recollidos, incluída a propia experiencia do autor, o que supón sen dúbida unha achega inapreciable desta Festa das Caliveras á nosa antropoloxía.
Esta publicación, na que se inclúen ademais materiais didácticos relacionados co tema e destinados aos máis novos, acadou ampla repercusión no ensino e non tardaron en impoñerse noutros medios públicos, onde xa se fixo habitual que escolas, concellos, asociacións, etc., promovan xuntanzas pra a elaboración de cabazas-lanterna ou festas de disfraces divulgándoas como Samaín.
Cando López Loureiro, xa nos anos 1990 abeiraba o soño de que «Galicia toda, nas noites de invernía, seguindo aos seus ancestros, tornaba a prender centos de miles de caliveras de melón», seguramente non podía imaxinarse que o seu soño puidera chegar tan lonxe. Vinte anos despois, a súa proposta terminolóxica, cando menos, está completamente asumida, sen vacilación nin complexos en todos os medios galegos (con especial énfase en Cedeira!).
Sen dúbida temos que felicitarnos porque iniciativas como as de Rafael López Loureiro acaden tanto aceptación, non pola forza da mercadotecnia (como o Ghalouín), senón pola simple confianza do ensino público galego nos seus propios membros.
Mais, tras este paso adiantado na reivindicación da autenticidade da nosa festa, quizais chegase o momento de seguir avanzando, agora na reivindicación dunha boa denominación pra ela, que tampouco non ten por que recibir un nome estranxeiro.
 |
| Imaxe festeira de Halloween e Samaín en Google |
Por que a nosa festa merece un nome propio?
Galicia, máis antigamente cristianizada que as Illas Británicas, conseguiu tamén manter moitas das súas tradicións pagás, pero de xeito ás veces máis fragmentario. Tal é o caso da nosa Festa de Defuntos, da que conservamos anacos esparexidos espacial e temporalmente desa tradición que só se poden recompoñer, ironicamente, comparándoos co que sabemos desas festas estranxeiras que nos invaden.
Ata que punto a nosa festa é comparable con esoutras é un tema pendente na nosa historia que sen dúbida valería a pena indagar. Agora si, con pouco que nos acheguemos superficialmente ao tema, comprobamos que esa comparanza resulta do máis produtiva.
Establezamos de partida as bases pra a comparanza. Entre as festas Halloween/Samaín pódense salientar unha serie de constantes coas que contrastar os elementos da nosa festa:
- un contexto de encontro entre vivos e mortos de comensalidade, onde os banquetes e o abuso da bebida propicia o contacto entre este e o Outro Mundo.
- a presenza de cabezas cortadas (sexa en relatos, sexa na forma ritual de «vexetais luminosos» que as arremedan);
- os disfraces, que son temáticos nesta ocasión: emulan aos mortos ou calquera outros seres sobrenaturais, propios do Máis Alá.
- proposta dunha intercambio entre o lado sobrenatural (os disfrazados/desaparecidos propoñen un trato) e o lado humano, que adoita saír perdendo (como resultado do truco).
Os Nosos Defuntos
Podemos ver agora como funcionan cada unha destas constantes e como encaixan as nosas tradicións nelas.
Desta festa céltica, da que coñecemos testemuños mitolóxicos precristiás, sabemos que a crenza máis arraigada era que nas datas arredor do aninovo dun antigo calendario luar (1º de novembro) era común a celebración de banquetes con abundancia de comida e bebida, onde se reservaba un espazo pra os defuntos, que nese tempo podían facer acto de presenza pra reclamar as súas demandas.
Nos relatos mitolóxicos irlandeses centrados no Samaín, vemos aparecer nos banquetes de aninovo a seres do Outro Mundo que veñen retar aos comensais a unha proba de valor que consiste en xogarse a cabeza. A pantasma reta ao seu rival a que, despois de el prestar a súa cabeza ao machado, volverá ao cabo dun ano, o próximo Samaín, pra reclamarlle ao desafiado someterse á mesma proba. Aquí está o trato. Mais, logo de que a pantasma perde a cabeza, vemos como sorprendentemente se ergue e a recolle polos pelos,
 |
| Sean Connery como Cabaleiro Verde |
Vellas historias irlandesas coma esta (v.g Festín de Bricriu), máis tarde recreadas en novelas medievais como Sir Gawain e o Cabaleiro verde, ou mesmo no personaxe do Convidado de Pedra nas obras de Don Juan Tenorio, parece claro que sinalan os antecedentes do xogo infantil do «truco ou trato», e tamén do motivo da «cabeza exenta», tan común nas típicas iconas e relatos do Halloween (cabazas-lanterna, xinete sen cabeza...).
Pasando da mitoloxía precristiá e a literatura culta ao conto popular, hai outro relato irlandés que explica tamén todos eses compoñentes do Samaín. Trátase do conto de Jack O’Lantern, un irlandés borracho e fachendoso, quen retou ao demo xogándose a súa alma. Tras gañarlla botando man do «truco ou trato» (propúxolle ao demo deixalo baixar dunha maceira a cambio dun prazo maior pra levar a súa alma), Jack morreu inesperadamente, de maneira que sen ter méritos pra entrar no ceo nin estar en prazo pra ir ao inferno, quedou condenado a vagar polo mundo dos vivos cal Fiz de Cotovelo.
O demo apiadouse del e botoulle un tizón prendido, que Jack colocou no interior dun nabo baleirado pra guiar os seus pasos polo mundo dos vivos.
 |
| Nabo tallado |
Todo isto ten sentido no espazo e no tempo da festa. Todas as festividades agrícolas tradicionais, que coñecemos mellor grazas á súa santificación polo Cristianismo, comparten a calidade de «tempo liminal ou fronteirizo», no sentido de que nesas datas [que son sempre períodos, non días concretos] o tempo corrente abre as portas pra deixar entrar a todos os seres do Outro Mundo.
É sabido que todas esas festividades que, durante a súa quebra temporal, nos conectan cos demos, bruxas e meigas, mouros e encantos, mortos e aparecidos e, en xeral, cunha situación bastante próxima ao caos social (noite de San Silvestre, Antroido, noite de San Xoán... e todas as festas parroquiais), caracterízanse en maior ou menor grao tanto polas trasnadas entre veciños [non en van a idea de desorde se asocia ao trasno, tamén ser sobrenatural] como polos disfraces. Isto débese á crenza de que nese tempo suspendido é posible calquera transgresión da orde normal das cousas (característica tamén coñecida das Saturnalia romanas, festas do aninovo solar). De aí, en fin, que na noite de Todos os Santos tamén os humanos poidan traspasar a fronteira sobrenatural que permite mesturarse cos propios mortos. Cando se produce esa «confusión» entres os mundos, os humanos disfrázanse de pantasmas pra identificarse con elas.
Sabemos que no Halloween os máis novos se disfrazan e van de casa en casa solicitando os seus doces, mentres que os máis vellos gozan das súas festas de disfraces.
A asimilación deste hábito na nosa sociedade o día de Todos os Santos é frecuentemente censurado por paisanos nosos posiblemente demasiado apegados ao sentido cristián da celebración. Segundo este, debemos honrar aos nosos defuntos coas nosa visitas e pregarias, os nosos agasallos de velas e flores, e aí remata a nosa responsabilidade ritual con eles. Pra a tradición popular, de indubidable cuño pagá, a relación cos mortos era moito máis complexa e pouco tiña que ver o trato que lles dispensaban coa honra debida aos mortos entendida en termos cristiáns. Comensalidade cos mortos, lanternas vexetais, aguinaldos e disfraces non son elementos alleos ao noso tempo de defuntos, a pesar de que efectivamente se perdera a lembranza da maioría deles e xa só podemos coñecelos a través de documentos. As causas da súa perda débense sen dúbida ao trunfo final do cristianismo sobre o paganismo, cuxas prácticas estaban aínda vixentes no século XIX, cando van ser obxecto de censura e intensa persecución.
Pra o coñecemento dalgúns deses hábitos cabe salientar, polo curioso, a carta que Bernardo Barreiro enviou a Juan Fernández Latorre, que había de ser prólogo ao libro Brujos y astrólogos de la Inquisición de Galicia, publicado en 1885.
Nesta carta Barreiro quere animar aos xornalistas a que percorran o país pra coñecer as crenzas e supersticiones das súas xentes («ese eterno niño, el pueblo») co ánimo de combatelas, o que lle da pé pra expoñer as que ao seu xuízo son as máis escandalosas:
¡Cierto es, periodistas gallegos! Nuestros velatorios paganos son un gran escándalo [...] Aún hace poco tiempo que se celebraba en Galicia la fiesta de difuntos en el día 2 de noviembre, de modo harto raro, escandaloso y cínico [...] Por lo que se refiere a Galicia, es una verdad incuestionable que el 2 de noviembre se conmemoró a los fieles difuntos, al menos hasta finales del siglo XVI, con ruidosas orgías en las iglesias.
E logo cita un documento emitido polo bispo de Mondoñedo en 1511 onde se dicía:
Hallamos tener costumbres en muchas partes de nuestro obispado, que en los mortuorios que hacen y el día de los finados que es otro día de todos Santos, comen y beben y ponen mesa dentro de las iglesias, y lo que es peor, ponen jarros y platos sobre los altares, haciendo aparador de ellos.
Quen é quen nun banquete do Outro Mundo?
Levar o banquete á igrexa é unha invitación aos mortos que xacen nos arredores, aínda que hai outras modalidades de convite, como levar ás tumbas pan e viño, reservar na mesa unha cunca pra os defuntos da casa ou celebrar xuntanzas no adro da igrexa ou no camposanto, aproveitando pra xogar ás cartas enriba das tumbas.
 |
| Magosto en Ourense |
O costume de xuntarse no adro da igrexa, ou tamén en encrucilladas de camiños e aínda no medio do monte, pra facer fogueiras nas que asar castañas e consumilas en comunidade, é a festa do magosto, que se celebra no tempo de defuntos e na que os asistentes se tisnan a cara coas castañas asadas e non apagan o lume pra que se quenten as ánimas.
Coñécese a noticia de que viaxeiros ingleses do século XVIII vían abraiados como os nosos paisanos visitaban aos mortos o primeiro de novembro enchéndose de castañas, e coa crenza de que cada unha que se comía sacaba a unha ánima do purgatorio.
Efectivamente, tanto se identificaba a castaña co morto que o propio magosto podía considerarse a celebración dun banquete ao que convidaban os propios defuntos. Así se entendería o costume de que os «mordomos de ánimas» (intermediarios das almas) repartisen castañas entre os fieis pra o magosto e que todos os asistentes se esborrallasen a cara co tisne das castañas asadas (1). Velaquí unha forma de disfrazarse, un tanto rudimentaria, é certo, pero «enmascaramento» ao cabo, co que se pretendía arremedar ou identificarse cos mortos, pois non é outro o sentido de disfrazarse nestas datas.
 |
| Referencia na cervexa irlandesa á festa rachada do Samaín |
Polo que se refire ao consumo de alcohol (viño ou augardente), que inxerido en exceso sen dúbida favorece ese «estado de conciencia alterado» que propicia a experiencia sobrenatural (tema do relato mitolóxico irlandés típico do Samaín Mesca Ulad, Borracheira dos homes do Ulster), é posiblemente o elemento da celebración tradicional do día de defuntos que máis ten escandalizado aos nosos eruditos cristiáns decimonónicos, como así demostra Bernardo Barreiro ao declarar alarmado:
¿Qué hemos de decir de ese pueblo que se embriaga por tradición en día tan memorable?
Caveiras acendidas
Aínda que o escrúpulo relixioso guía a maioría dos xuízos de Barreiro e estes poden ser hoxe en día compartidos por moitos crentes cristiáns, non son eses os aspectos do seu discurso que interesa sinalar, senón os que posúen evidentes valores históricos e/ou antropolóxicos. Nestes termos seguramente haxa que entender que «os Barreiros» do país non arremeteran tan violentamente contra a festa das caliveras, por consideralo simplemente un enredo infantil.
Segundo nos contaba López Loureiro, e agora lembra moita máis xente, este enredo cadraba no tempo de outonar, cando xa se podían apañar os «melóns dos porcos» que servirían pra a talla das caliveras. Tratábase por tanto dun xogo que adoitaba practicarse a comezos do outono, entre outubro e novembro. A talla dos melóns dos porcos debía facelos asemellar caveiras, caras terroríficas con pauíños incrustados na apertura da boca pra simular dentes arrepiantes, e caras ocas pra deixar translucir a vela acesa colocada no interior pra arrecender e rechamar pola noite. Logo de feitas colocaríanse nos cemiterios ou entre as silveiras e os valados, coa intención de axotar aos veciños que se atrevesen polos camiños despois da tardiña.
Truco e trato
Unha esmola polos defuntiños que van alá. Con esta petición a cativada da Illa de Arousa visitaba as casas de porta en porta na mañá do día de defuntos. Este costume, coñecido en máis partes de Galicia (practicándose tamén en xeral en todas as grandes festas, Nadal, Reis, Antroido, Maios, etc.), é o típico aguinaldo: en troques dun agasallo, que pode consistir en moedas, castañas, garridos, ou incluso patacas, os pequenos visitantes ofrecen, como mínimo, un padrenuestro ou a mesma ladaíña repetida de unha esmola polos defuntiños que van alá. Isto é o que se coñece en terras portuguesas como «pão por Deus», onde as noticias que teño fan fincapé desta vez na parte do truco, pois disque a cativada ameaza con maldicir ou satirizar a quen non ofreza esmola ningunha (práctica que, sabemos, é común nas roldas de aguinaldo).
Que, como vemos, o «trick or treat» non estaba ausente da nosa festa de defuntos, veno confirmar o conto popular coñecido como Xan Soldado, un xan valente que desafia ao demo e ten unha historia completamente paralela á de Jack O'Lantern (2).
Comensalidade cos mortos, lanternas vexetais, disfraces, truco-tratos. Todos os elementos esenciais da festa celta ou anglosaxona, sexa orixinal ou medio reinventada polo actual mercado festeiro, témolos nas nosas tradicións.
Tradicións pagás, tradicións esquecidas, tradicións incomprendidas... Por térense esquecido, introducíronse entre as regañas dos nosos costumes, non tanto usos alleos, como nomes estraños que non deberíamos asimilar con tanta indiferenza. Dende a Idade Media, as datas centrais desta nosa festa, que se move entre 31 de outubro e o 2 de novembro, non teñen máis denominación que as impostas polo santoral cristián (Todo-los Santos e Defuntos), o que non satisface a necesidade de nomear un período festivo moito máis rico en celebracións e prolongado, pois abrangue o tempo completo da outonada e a matanza de San Martiño (entre a segunda quincena de outubro e a primeira de novembro).
Remato cunha reflexión: se o único que nos falta é un nome xeitoso pra esta festa, non deberíamos poñerlle un que non nos faga mirarnos noutros, como buscando fóra algo que nos falta? Hai quen propón Magosto, hai quen Festa de Defuntos... E por que non, eses ou semellantes?
Referencias:
(1) M.Mandianes: «Os mortos comen castañas», en El Museo de Pontevedra, XLVIII, 1994 (pp.567-73); Id.: «O magosto, rito funerario», en Raigame nº18, nov-2003 (pp.49-55)
(2) M. Barrio e E. Harguindey. Contos Populares. Cultura Popular. Galaxia, 1988 (pp. 240-245)
 |
| Imaxe luctuosa do "Día de defuntos" en Google |
Referencias:
(1) M.Mandianes: «Os mortos comen castañas», en El Museo de Pontevedra, XLVIII, 1994 (pp.567-73); Id.: «O magosto, rito funerario», en Raigame nº18, nov-2003 (pp.49-55)
(2) M. Barrio e E. Harguindey. Contos Populares. Cultura Popular. Galaxia, 1988 (pp. 240-245)
Castro de Pendia, Asturias
O castro está situado nun esporón longo e estreito, sobre o que se construíu un poboado moi singular, pois, a pesar do seu exiguo tamaño e as escasas construcións (14 descubertas), presenta 2 saunas e constrúe un recinto fortificado anexo á croa para aloxar unha única grande construción.
Vistas do castro na paisaxe:
 |
 |
As escavacións revelaron unhas cronoloxías dende polo menos o s. IV a. C. ata os comezos do s. II d.C., constantándose moitas modificacións e adaptacións, especialmente visibles na muralla, que chega a desmantelarse nalgún tramo xa en época romana para ampliar o espazo habitado.
 |
| Vista dende a parte superior da croa |
|
|
|
|
 |
| Sauna 2, hipoxea no lado do forno |
Outras construcións:
 |
| Vista cara á parte alta da croa (derrubes dun torreón ao fondo) |
Bibliografía:
“Castro de Pendia”, en Castros de Asturias (con toda a bibliografía e enlaces para a descarga)
Rodríguez del Cueto, F. 2017. Arquitectura, urbanismo y espacios domésticos en “El Castro”, Pendia (Asturias, España). Siglos IV a. C.–II d. C. BAR (British Archaeological Reports)
Castro de Cabo Blanco, Asturias
Coñecín o impresionante Castro de Cabo Blanco na rede, a través da páxina Castros de Asturias, unha estupenda ventá ao mundo castrexo asturiano onde se recollen todas as novas e bibliografía relacionadas co tema.
Este castro sitúase en Valdepares, un lugar no concello de El Franco atravesado pola N-634. Deixando esta estrada hai que coller un desvío cara ao norte -dirección Fonfría-, pasar por diante dun antigo pazo, dunha igrexa co seu cemiterio e non parar ata chegar á punta, na que se sitúa o castro.
Hai uns anos fixéronse algunhas catas arqueolóxicas, pero hoxe están completamente cubertas pola vexetación. Das estruturas só se distinguen as defensivas, que non son poucas, destacando o foxo que atravesa o istmo e separa a punta da terra firme (a trincheira que o
configura, despexada tamén durante a intervención arqueolóxica, ten 10 m. de altura no tramo máis profundo e 7 m no máis ancho).
 |
| Plano de A. Villa Valdés |
Pero ao longo do cabo hai polo menos outros 4 foxos, 2 deles coas súas correspondentes murallas, hoxe cubertas por un monte de derrubes (ver plano adxunto).
A exploración da muralla central constatou a remodelación dunha anterior. Outras sondaxes no interior do recinto desvelaron diferentes cabanas castrexas de planta redondeada, sobre as que tamén se fixeron reformas varias ao longo do tempo. As datacións por C14 e os materiais arqueolóxicos atopados sitúan a fase de poboamento más antiga constatada ata o momento entre os ss. IV-II a.C., continuándose ata tempos romanos, non sobrepasando seguramente o século II d.C.
 | ||||
| ||||
|
O pazo de Fonfría (s. XVI)
 |
 |
Bibliografía-Webgrafía
- "Castro de Cabo Blanco", en Castros de Asturias
- FANJUL MOSTEIRÍN, J.A. y VILLA VALDÉS, A. y MENÉNDEZ GRANDA, A. (2009): “El castro de Cabo Blanco, Valdepares (El Franco): informe sobre los trabajos de acondicionamiento y exploración arqueológica (2004-2007)”, Excavaciones Arqueológicas en Asturias 6, 2003-2006. Principado de Asturias. Oviedo, 255-264.
- VILLA VALDÉS, A. (2007): "Mil años de poblados fortificados en Asturias (siglos IX a.C.-II d.C.)", en J. A. Fernández-Tresguerres (Coord.): Astures y romanos: nuevas perspectivas. Real Instituto de Estudios Asturianos. Oviedo, 27-60.
A Ermida de San Guillerme de Fisterra. Cal "cama do santo"?
 |
| Cabo de Fisterra. Localización da ermida. |
- (79 r) “Desde Finisterre, pasé a ver, y adoré, al Santísimo Cristo, que está en la falda del cabo, y es muy devoto y está en decencia. Después subí a por (después de mediodía) el cabo y llegué hasta la ermita de San Guillelmo, que está muy mala, y San Guillelmo de piedra vestido de agustino.
[El que nos guiaba (creo D. Juan Alejandro Senlle) nos enseñó en ermita el sitio en que, no hace mucho tiempo, había como una pila o cama de piedra, en la cual se echaban a dormir marido y mujer, que por estériles, recurrían al santo y a aquella ermita; y allí delante del santo engendraban. Y por ser cosa tan indecorosa, se mandó, por visita, quitar aquella gran piedra, pilón o cama, y se quitó el concurso]
(79 v) [...] Desde la ermita de San Guillelmo en donde estuve, se ve mucho mar, rías y cabos, v. gr. : el de la Nave con sua arenal; el Pindo monte, la boca de la ría de Curcubión, las peñas Lobeiras, que abundan infinito de percebes, la boca de la ría de Muros, etc.
(83 r-v) El Pindo es del Marqués de la Sierra, y le tiene arrendando para pastos y vale mucho. No hay lugar en él, sólo excelentes pastos, y buenas aguas. Dicen mil cosas de lo que hay dentro: que crece la yerba mucho de la noche para la mañana, que hay infinitas yerbas medicinales y muchas incógnitas, y que allí van a buscarlas algunos médicos; que dentro son fecundísimos los animales, y oí que en algún tiempo solían ir al Pindo los casados con el fin de tener sucesión, al modo que dije de San Guillelmo de Finisterre.
Frei Martín Sarmiento. Viaje a Galicia. 1745 (Ed. de J. L. Pensado, Univ. Salamanca, 1975)
 |
| Corredoira cara á ermida |
A existencia de pedras máxicas en Galicia das características das de Fisterra é ben coñecida no país. De todas as posibles funcionalidades insólitas destas pedras máxicas, a capacidade de outorgar a fecundidade é unha máis entre os moitos poderes de tipo medicinal ou sandador que xeralmente se lles atribúe.
Popularmente coñécense ás veces como “Cama do Home” ou “Cama do santo”. A alusión á cama refire o seu uso como leito, mentres que a mención do santo parece suxerir a “transferencia” do poder máxico da pedra ao santo do lugar, no caso de Fisterra, un tal Guillerme.
Tras as escavacións arqueolóxicas da pasada década, hoxe en día a ermida de San Guillerme conserva supostamente in situ a famosa “cama do santo”, aínda que resulta difícil identificala entre os elementos visibles dada a disparidade de interpretacións sobre o particular.
 | |
| Plano do conxunto arqueolóxico de San Guillerme (extraído do panel informativo -modificado.) |
Así, mentres a opinión popular supón que a “cama do santo” é o sartego antropomorfo situado ao pé do chamado altar no interior da ermida, segundo outras opinións -como a verquida no panel informativo- o sartego sería a cama do santo propiamente dita (en canto leito destinado ao santo), non a pedra de fecundación. De feito, a tradición sostén que o sartego é a mesma tumba de S. Guillerme (de aí a denominación “cama do santo”), un personaxe non obstante difícil de identificar historicamente, quizais só imaxinado pola tradición popular.
 | |
| Penedo plano baixo o abrigo, suposta "cama do santo" segundo información da Xunta. |
 |
| Cartel explicativo sobre a ermida. Aquí identifícase a pedra da fecundidade cunha "gran lousa horizontal" |
En definitiva, cal das pedras podía ter sido retirada senón o sartego?. E aínda así, todos os indicios apuntan a que a cama non debeu ir moi lonxe, porque axiña a repuxeron para continuar co vello rito de fecundación. E parece que alí continúa...
 |
| Na estancia da esquerda (a ermida) vese o chamado altar ao fondo e, tamén ao fondo á dereita da mesma estancia, o sartego ou "cama do santo" . |
P. S.
Chegar á Ermida de San Guillerme en agosto de 2014 non foi doado. Da estrada que vai da vila de Fisterra ao Faro hai un desvío ben sinalizado no punto de saída, por onde se aparta por unha corredoira que sobe ao monte, en coche con moita dificultade polos cavorcos que hai polo medio. Botados a andar, non atopamos ningunha sinalización, agás os restos do que supoñemos vellos paneis turísticos estragados polo vandalismo e non repostos pola autoridade competente. Estes únicos indicios (máis que indicadores), guiaron o noso percorrido por un inseguro, empinado e longo camiño de case 2 km a través dun monte de piñeiros. Velaquí o percorrido no mapa (sospeito que debe haber atallos...):
Bibliografía
Fernando ALONSO ROMERO e Manuel CORNIDE CASTRO PIÑEIRO. 1999. “Sobre la orientación astronómica de la capilla de San Guillermo (Finisterre. Galicia). Anuario Birgantino, 22 (83-90) (En liña: http://anuariobrigantino.betanzos.net/Ab1999PDF/1999%20083_090.pdf )
s.v. “Litolatrías”, en Eladio RODRÍGUEZ. 1958-1962. Breviario Enciclopédico (ed. de C. Fdez. Valdehorras, La Voz de Galicia, 2001)
Xesús TABOADA CHIVITE. 1965. “O culto das pedras no noroeste peninsular”. RAG (Discurso pronunciado na Real Academia Galega)
Suscribirse a:
Entradas (Atom)